Il n'est pas possible de dissocier, chez Aristote, la physique de la métaphysique, parce que les principes qu'étudie celle-ci sont impliqués dans les choses de la nature (physis), qu'étudie justement celle-là. La question de la nature et de la possibilité du mouvement en général sont les sujets qui se trouvent au cœur de la physique: elle étudie, notamment, les principes et les modalités du mouvement des êtres naturels, qui se distinguent des êtres artificiels en ce qu'ils possèdent en eux-mêmes le principe de leur propre mouvement.
Comprendre le mouvement des choses de la nature suppose la distinction métaphysique de l'être en puissance et de l'être en acte. Car tout changement suppose qu'une «puissance» passe à l'«acte» (que quelque chose puisse devenir autre, se déplacer d'un lieu à un autre, etc.).
Le mouvement dans la nature
Le mouvement suppose donc, dans tout changement d'état, le passage du virtuel au réel, donc de la puissance (dynamis) à l'acte (energeïa). Le mouvement en lui-même n'est pas simplement le passage de la puissance au genre d'acte qui en serait le parfait accomplissement et l'effectuerait donc une fois pour toutes. Tout en s'accomplissant, il faut que le mouvement reste inachevé, s'il doit pouvoir continuer d'être en mouvement dans son actualisation. Le mouvement est donc bien l'acte de ce qui est en puissance. L'actualisation d'une puissance dans un mouvement implique que quelque chose en lui demeure en puissance. L'essence du mouvement implique que quelque chose y demeure virtuel. Cette conception fait de la physique d'Aristote un dynamisme.
Le mouvement s'exerce dans la nature sous quatre formes distinctes: 1) le déplacement d'un mobile d'un point à un autre; 2) l'accroissement et la diminution; 3) la génération et la corruption; 4) l'altération d'un être. Ces modes du changement supposent un inachèvement relatif des choses: une virtualité et une privation que les choses tendent à combler afin de rejoindre leur lieu naturel et d'atteindre à la plénitude de leur être en acte, c'est-à-dire à la réalisation de leur essence, à leur entéléchie.
La matière et la forme
C'est pourquoi la physique exige aussi la distinction métaphysique de la matière et de la forme. Cette distinction s'élabore dans le cadre d'une analyse de la causalité et de la finalité. Par analogie avec les productions des arts et métiers, les êtres naturels relèvent de quatre types de causes: 1) la cause matérielle, ou matière, désigne ce dont une chose est faite; 2) la cause formelle est la forme qui rend une chose apte à remplir sa fonction et la met ainsi en conformité avec son essence (un œil que sa forme rendrait inapte à la vue ne serait pas un œil); 3) la cause efficiente est ce par quoi la chose est produite par mise en forme d'une matière; 4) la cause finale, enfin, est ce en vue de quoi la chose est faite, c'est-à-dire sa fonction (sans la vue, qui est sa fonction, la forme de l'œil ne nous serait pas intelligible). Cause formelle et cause finale jouent ici le rôle essentiel: car la matière, sans la forme, reste une virtualité et une puissance. Le passage de la matière à l'acte appelle une forme pour donner lieu à la chose concrète. L'«acte» d'une chose en est donc aussi la «forme», selon laquelle la chose remplit sa fonction finalisée (sa fin) et réalise son essence. Alors que les produits de l'art et des techniques ont le principe de leur mouvement en dehors d'eux (dans l'artiste ou dans l'artisan, et dans les fins qu'ils se proposent), les choses de la nature l'ont en elles-mêmes. C'est l'art qui imite la nature, et non l'inverse, même si on fait dire parfois le contraire à Aristote.
Étudiant tous les aspects du mouvement en général, la physique contient aussi l'étude approfondie du lieu, du vide, de l'infini, du temps (défini comme le nombre du mouvement), ainsi que l'analyse de la nécessité, du hasard et de la contingence.
La cosmologie aristotélicienne
La doctrine du mouvement et de la finalité de la nature pose la question du terme ultime des mouvements du monde. Toutes les virtualités des choses de la nature y passent à l'acte pour y rejoindre leurs lieux naturels et y accomplir le plein déploiement de leur essence (leur entéléchie) selon une finalité analogue (mais non identique) à celle des arts et des techniques. La question est donc de savoir vers quoi tendent les mouvements des choses naturelles. D'où la nécessité d'admettre l'existence d'un premier moteur non mû de l'Univers, d'une activité pure à laquelle tendraient toutes les choses. Cette hypothèse permet d'envisager le mouvement naturel sans expliquer chaque finalité par une autre finalité, autrement dit sans recourir à la régression à l'infini. Ce thème de l'acte pur rattache ainsi la physique à la métaphysique; il est aussi la clé de voûte du système du monde, de la cosmologie d'Aristote. Les traités Du ciel et De la génération et de la corruption présentent, respectivement, la doctrine du cosmos et de l'astronomie géocentrique, et la théorie du devenir propre au monde sublunaire. Cette cosmologie constitue l'assise du système géocentrique de Ptolémée. Avec la cosmologie platonicienne – qu'elle supplantera en Occident vers la fin du Moyen Âge –, elle façonnera l'image du monde jusqu'à la révolution astronomique des Temps modernes.
Psychologie et biologie
Aristote a manifesté une insatiable curiosité pour les observations concernant les êtres vivants. D'où l'ampleur et la minutie des études qu'il leur consacre dans les traités dits biologiques. La clé de tous les phénomènes de la vie (bios), c'est la psychologie de son traité De l'âme.
L'observation des êtres vivants et l'étude de leurs organes fait méthodiquement intervenir l'analogie dans l'anatomie comparée; elle repose sur le postulat, issu de la physique, d'une finalité, ou téléologie de la nature, selon laquelle la fonction détermine la forme de l'organe. Ce qui est commun à tous les êtres vivants comme le principe interne de leur mouvement, c'est l'âme (psyché). Elle est conçue comme la forme – c'est-à-dire comme l'acte, ou encore comme l'entéléchie – d'un corps organisé ayant la vie en puissance. L'âme n'est donc pas du même ordre que le corps: ce n'est ni un corps ni une partie du corps. C'est le passage à l'acte des potentialités d'un corps naturel biologiquement organisé: le plein épanouissement des virtualités dont il est capable. Ainsi, l'âme est à l'animal (c'est-à-dire à l'être vivant) ce que la vue est à l'œil: elle en est la fonction la plus achevée, autrement dit l'entéléchie. Cette définition de l'âme a pour conséquence qu'il ne saurait y avoir d'âme sans corps. Mais le corps d'un être vivant est lui aussi, comme organisme, une forme pleinement achevée à l'égard des organes et des tissus (de la matière) dont il est composé. L'âme apparaît ainsi comme l'actualisation la plus accomplie de toute une hiérarchie de formes issues des profondeurs et des virtualités de la nature physique; elle lui demeure donc immanente, à la manière dont la fonction d'un organe est immanente à cet organe. Les fonctions végétative, sensitive et intellective de l'âme s'étagent ainsi à partir de la puissance et du mouvement de la nature elle-même, comme une continuité de stades qui mènent insensiblement de la vie élémentaire («végétative») à la sensation, à l'imagination, à la mémoire, enfin à la pensée – donc de la forme de vie du végétal à celles de l'animal, de l'être humain et du divin.
1 -[Aristote]
2 -[Aristote : La logique aristotélicienne]
3 -[Aristote : Métaphysique aristotélicienne]
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